汪丁?。簭恼軐W(xué)到經(jīng)濟(jì)學(xué)_跨考網(wǎng)

　　事情之所以發(fā)生，有偶然也有必然，合稱因緣。例如，編輯部主張由我來續(xù)寫這個(gè)已由嘉映兄寫了一年且因他出遠(yuǎn)門而不能接續(xù)的專欄。因此，我這篇文章的標(biāo)題，不僅合轍，而且還有一層涵義，就是打算從哲學(xué)說回經(jīng)濟(jì)學(xué)。

　　嘉映在這里寫過一篇文章，名為《哲學(xué)何為》，開篇提到他一輩子只是讀哲學(xué)和教哲學(xué)。不過，我要替他說明：被他當(dāng)做哲學(xué)來讀的許多領(lǐng)域——包括經(jīng)濟(jì)學(xué)，許多人都要當(dāng)做專業(yè)來讀。經(jīng)濟(jì)學(xué)是我的專業(yè)，但我很少讀經(jīng)濟(jì)學(xué)，不是因?yàn)榭床黄鹚?，而是因?yàn)橐肪克母締栴}，于是讀許多經(jīng)濟(jì)學(xué)以外的書。這樣，我和嘉映探討的問題就有了相當(dāng)?shù)闹睾稀?/p>

　　例如，嘉映在這一專欄里追問“人是自私的嗎？”并提出反例：人的仁慈大度很難用自私來解釋，人的貪婪、殘暴、陰險(xiǎn)又何嘗能用自私解釋清楚？我在教室里反復(fù)追問“合作何以可能？”并引用腦科學(xué)事實(shí)論證人類以及哺乳動(dòng)物腦內(nèi)原來就有利他傾向。孟子有“四端”說，早已闡述過兩千年后斯密在《道德情操論》里闡述的同情原理。人當(dāng)然不是自私的。那又如何對(duì)待經(jīng)濟(jì)學(xué)家的假設(shè)呢？斯密從不主張普遍命題，他只談?wù)撍赖慕?jīng)驗(yàn)。繼承和修正休謨，斯密主張?jiān)从谧詯鄣淖岳麆?dòng)機(jī)和源于同情的正義動(dòng)機(jī)，并首先撰寫《道德情操論》，若干年后才撰寫《原富》。而且，斯密對(duì)北美的自然農(nóng)業(yè)發(fā)展模式由衷贊美，對(duì)歐洲的遠(yuǎn)途貿(mào)易發(fā)展模式由衷批評(píng)。在知識(shí)社會(huì)學(xué)視角下，我們可以解釋，經(jīng)濟(jì)學(xué)在后來兩百年的演化為何嚴(yán)重偏離了斯密的初衷，以致現(xiàn)代的經(jīng)濟(jì)學(xué)家不斷重新閱讀和評(píng)價(jià)斯密。

　　誰是罪魁？從學(xué)術(shù)思想史資料推斷，20世紀(jì)70年代至90年代成為主流的芝加哥學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)家，難辭其咎。對(duì)芝加哥學(xué)派保持批判姿態(tài)的，主要是奧地利學(xué)派、卡內(nèi)基學(xué)派、哈佛學(xué)派和MIT學(xué)派。熊彼特領(lǐng)導(dǎo)的哈佛學(xué)派是40年代的主流，薩繆爾森領(lǐng)導(dǎo)的MIT學(xué)派是50年代至60年代的主流，門格爾創(chuàng)立的奧地利學(xué)派與馬歇爾領(lǐng)導(dǎo)的劍橋?qū)W派可說是并列19世紀(jì)80年代至20世紀(jì)30年代的主流，西蒙領(lǐng)導(dǎo)的卡內(nèi)基學(xué)派始終不入主流。

　　根據(jù)休謨的觀察，人類基于同情心而普遍地具有兩種“元情感”，其一是對(duì)他人快樂感的同情——稱為“仁慈”，其二是對(duì)他人痛苦感的同情——稱為“正義”。休謨的觀察，得到2003年以來腦科學(xué)觀測(cè)報(bào)告的普遍認(rèn)可。在我的“行為經(jīng)濟(jì)學(xué)”課堂上，這是核心內(nèi)容之一。

　　同情，我們繼續(xù)探討休謨的見解，普遍見于包括人類在內(nèi)的社會(huì)性哺乳動(dòng)物，可稱為一種“心理能力”，它是社會(huì)性哺乳動(dòng)物個(gè)體的群性表現(xiàn)。注意，這一命題至今僅限于社會(huì)性哺乳動(dòng)物，不適用于例如螞蟻這樣的社會(huì)性昆蟲動(dòng)物，也不適用于非社會(huì)性的哺乳動(dòng)物。

　　難道有完全無群性的哺乳動(dòng)物？我想不出來。哺乳動(dòng)物，魯迅最初介紹達(dá)爾文進(jìn)化論時(shí)，翻譯為“有胎盤動(dòng)物”，以與“無胎盤動(dòng)物”相對(duì)比。生命的演化，有胎盤之前，先有兩性間的合作，也稱為“有性繁殖”。胎盤或哺乳，意味著，與無胎盤動(dòng)物相比，哺乳動(dòng)物幼兒的孕育時(shí)間有了極大延長?；蛟S存在反例——某種動(dòng)物的性交時(shí)間居然比胎兒孕育的時(shí)間更長？總之，我們?cè)试S反例，故而可得經(jīng)驗(yàn)的命題而不是先驗(yàn)的定理：胎兒的孕育，極大地延長了兩性合作的時(shí)間。

　　兩性之間的合作時(shí)間可以足夠長，以致觀察者能夠稱其為“家庭關(guān)系”。我們不能不承認(rèn)，家庭是群性的一種。動(dòng)物學(xué)家的分類，常以家庭為最小的群組。因此，哺乳動(dòng)物完全無群性的例子，我這里沒有。雖然，根據(jù)教科書的見解，同情心，仍是“社會(huì)性哺乳動(dòng)物”而不單純就是“哺乳動(dòng)物”的心理能力。

　　錢穆指出，人而為人，因其兼有個(gè)性與群性。今天，多數(shù)人承認(rèn)，個(gè)性是創(chuàng)造的源頭，群性是合作的源頭。奈特指出，一個(gè)群體最終能夠達(dá)到何種文明水平，端賴于這群體里的人民在多大程度上能夠包容他們之間的個(gè)性差異并仍可維系他們之間的合作。

　　在我佩服的芝加哥學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)家當(dāng)中，奈特最讓我佩服，因?yàn)樗@著地比其余的芝加哥學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)家更深刻。不難相信，歷史上必定出現(xiàn)過一些包容了巨大個(gè)性差異的群體，卻因個(gè)性差異巨大而毀滅了合作秩序，于是群體消亡。另一方面，歷史上也必定出現(xiàn)過一些特別講究合作的群體，卻因不能容忍個(gè)性差異而喪失了創(chuàng)造性，從而在生存競(jìng)爭(zhēng)的壓力下歸于消亡。牛頓曾困苦萬分，因?yàn)樗诺慕膛杀划?dāng)時(shí)的國王宣布為異端。洛克愛才，尤愛牛頓，有感于此，寫出不朽的政治學(xué)信札《論宗教寬容》。洛克的思想，是現(xiàn)代社會(huì)“寬容”學(xué)說的基礎(chǔ)。若無足夠?qū)捜?，何來個(gè)體自由？

　　有感于此，逃過了納粹迫害的愛因斯坦指出：自由是整體性質(zhì)。這是我們?cè)跀?shù)學(xué)分析中養(yǎng)成的習(xí)慣，我們將函數(shù)的一些性質(zhì)稱為“整體性質(zhì)”，例如，連續(xù)函數(shù)的中介值定理或不動(dòng)點(diǎn)定理，是函數(shù)在某一集合上的整體性質(zhì)。自由也如此，雖然是個(gè)體訴求，卻要求社會(huì)整體的寬容。

　　可見，深刻的思考是相通的?；蛟S因?yàn)橥瑫r(shí)代的深刻思考者太少，所以往往發(fā)生跨越不同時(shí)代深刻思考者之間的交流。

　　自由是整體性質(zhì)，這儼然就是說給當(dāng)代中國人聽的，可謂“振聾發(fā)聵”，又可謂“空谷足音”。我們相互見面不問“你吃了嗎？”也不問“你自由嗎？”我們見面要問“我們自由嗎？”

　　假如我們整體而言缺乏自由感，我們?cè)趺崔k？當(dāng)然，你可以說你沒有不自由的感覺。例如，錢穆相信中國古人有相當(dāng)大的自由，他甚至相信古代中國的自由遠(yuǎn)比歐洲更大。我不敢如此相信錢穆所信的。首先，自由是可以相互比較的嗎？我沒有想清楚。其次，中國人的自由與西方人的自由是完全不可比較嗎？我雖然還沒有想清楚，但我相信有一些自由是中西之間可以比較的。

　　作為經(jīng)濟(jì)學(xué)家，我們談?wù)撨x擇的自由或自由選擇的權(quán)利。對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)家而言，這類自由首先是個(gè)體的。雖然，我提醒讀者不要忘記愛因斯坦的話，自由是整體性質(zhì)。即便我們假設(shè)整體性質(zhì)允許個(gè)體有選擇的自由，這一假設(shè)也嫌粗糙。例如，我們需要考察：中國人在哪些事情上可以自由選擇，以及哪些中國人享有自由選擇的權(quán)利。

　　當(dāng)我們回答問題時(shí)，我們從常識(shí)出發(fā)。當(dāng)我們解釋事情時(shí)，我們不僅依靠常識(shí)而且依靠系統(tǒng)化的知識(shí)。對(duì)于上述的問題，常識(shí)是：一些中國人已經(jīng)享有的自由選擇權(quán)利，許多甚至多數(shù)中國人還不能享有。我們可以不使用“權(quán)利”或“人權(quán)”這類據(jù)說只適用于西方的詞匯，但事實(shí)仍通過情境向我們言說。那位聲稱“我爸是李剛”的司機(jī)，殺人之后逍遙法外。也就是說，一些中國人享有為私利而隨意殺人的自由，而多數(shù)中國人事實(shí)上沒有免于被殺的恐懼感的自由。這里需要修正，因?yàn)?，如果享有為私利而隨意殺人的自由的中國人數(shù)目極少，從而當(dāng)他們分布在全體中國人當(dāng)中時(shí)，多數(shù)中國人永遠(yuǎn)不會(huì)與他們相遇，那么，多數(shù)中國人仍可享有免于被殺的恐懼感的自由。

　　美國人持有槍支的自由，雖多次引發(fā)爭(zhēng)論卻難有更嚴(yán)厲的限制。統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)顯示，美國每年他殺案件中至少百分之五十是親友之間的槍擊案。意識(shí)到這一因素，我們就需要澄清以上陳述中“隨意”的涵義。假如親友之間并不“隨意”開槍，則每一個(gè)美國人的安全感將極大增加。中國法律禁止私人持槍，這一項(xiàng)因素極大地增加了中國人的安全感。可是，美國人有槍，政治的理由在于：當(dāng)政府不能維護(hù)正義時(shí)，個(gè)人持槍反抗暴力是最后的手段。就此一因素而言，普通美國人的安全感，比普通中國人的安全感又有了極大的增加。換句話說，如果你相信你的政府在某些中國人隨意要?dú)⒑δ銜r(shí)不能保護(hù)你，則與美國人相比，在這類情境內(nèi)，你的安全感降低。拆遷，就是如此。假如有槍，你可能持槍反抗拆遷公司，而且，你相信拆遷公司派來的人無論如何也不會(huì)如你這般肯于拼命，除非那些人的工資高到了讓拆遷公司虧損的程度。可是，你沒有槍，于是你至多自焚，希望借此懲罰拆遷公司。

　　諸如“自由”和“民主”這類價(jià)值，經(jīng)過多年思考，我越來越相信它們具有普遍意義。凡人，都有這類價(jià)值訴求，只不過訴求的時(shí)間或有先后。有人在溫飽之前便訴求民主，有人要等到溫飽之后才訴求民主。后者可能占多數(shù)，于是，恰好在目前中國人的收入水平，民主訴求旺盛得難以遏制。

　　那些在溫飽之前有了民主訴求的中國人，未必先天就與眾不同。我推測(cè)，可能經(jīng)歷過一些事情，體驗(yàn)過貪官污吏或暴虐統(tǒng)治的迫害，深信不求得民主就連溫飽也難以求得。貧困地區(qū)的情況，我認(rèn)為，往往就是這樣。所謂“貧困地區(qū)”，更像是人禍所為而不像是天災(zāi)所致。

　　說到民主，其實(shí)不能不說自由。什么是民主？姑且不論“程序民主”的問題，在演化論的視角下，原本由國王和貴族享有的自由，逐漸擴(kuò)散至大眾，這一過程，稱為“民主化”，又可細(xì)分為政治的、經(jīng)濟(jì)的、文化的等等。

　　借用黑格爾《法哲學(xué)》的見解，當(dāng)然，是我的重新表達(dá)：當(dāng)一個(gè)自由意志選擇落實(shí)一些可能的自由而放棄其余的可能自由的時(shí)候，它面對(duì)著其他自由意志的類似選擇，于是最終，全體自由意志必須選擇全體自由意志的等度自由。何謂“等度”？如果一族函數(shù)在某一集合上等度連續(xù)，我們知道，判定連續(xù)性的兩個(gè)足夠小的量，ε和δ，必須不依賴于任何特定的函數(shù)。這套語言轉(zhuǎn)換為社會(huì)理論，意味著一群個(gè)體的等度自由，必須有一套抽象規(guī)則限制每一個(gè)體的自由，這套規(guī)則不依賴于任何個(gè)人。投票人匿名，這是基于簡(jiǎn)單多數(shù)原則的民主程序的四項(xiàng)基本性質(zhì)之一，由一位加拿大數(shù)學(xué)家最早證明，稱為“梅定理”。